ביקורת התרבות

תרבות היא כל מה שמייצרים בני אדם: סימנים תרבותיים, פרשנות, מדע, ספרות, מוזיקה (סמיוטיקה: תורת הסמלים/סימנים). כל דבר בתרבות מדווח לנו באמצעות התרבות. תרבות הינו תחום עם נטייה אימפריאלית, ידו בכל ויד כל בו. לא לכל דבר ניתן לעשות רדוקציה תרבותית למרות שבכל דבר יש אספקט תרבותי שאינו ממצה את הדבר עצמו. אדם אינו יודע לחוות רגשות ומחשבות מבלי שהתרבות מלמדת אותו לבטא אותם. מושגים לא יכולים להתקיים מחוץ לתרבות המגדירה אותם (גוף, עם וכו`). המרכיב הפילוסופי המרכזי שמשפיע על התיאוריה, המחשבה והרפלקסיה בלימודי התרבות הינו התיאוריה הביקורתית. מדובר במחשבה פילוסופית מודרנית קונטיננטלית ו/או פוסטמודרנית הבאה לברר:

1. אילו אילוצים מטילה השפה כאמצעי תקשורת/ייצוג על יכולתנו להבין את העולם ואת עצמנו.
2. מהם היחסים בין ידע לכוח.
3. מי מפרש, מי מייצר סימנים, מי שואל, מי הוא הסובייקט.

לפוקו (Foucault) יש עניין מיוחד בהווה היסטורי, כאשר עמנואל קאנט נמצא בצד המחבר בין מחשבה ביקורתית להיסטוריה. אין פה דיון של נאורות כתקופה אלא כגישה אל תקופה, מעין אקטואליה. אנו רוכשים את העבר בתהליך ארוך של לימוד – פוקו מדבר על ביקורת מתמדת של הקיום ההיסטורי שלנו, ביקורת המכוונת לגבולות האקטואליות, כלומר מה שמופיע כגבול האפשרי וההכרחי. מטרת הביקורת – ניתוח הגבולות והמחשבה עליהן.החירות היא דבר קצר-רוח, אקסטטי, ועבודת הנמלים של ההבנה ההיסטורית מעניקה לחירות צורה כיוון שהיא מראה שההווה מציב גבולות שרק נדמים כהכרחיים. אנו מעוצבים לחשוב בצורה מסוימת ולהאמין שזהו ההכרח; ההשתחררות היא מן הדימוי של ההכרח (מי עלינו להיות).

מחשבה כנגד הגבולות העומדים בפנינו, זוהי הפרקטיקה של החופש. חופש ומחשבה הולכים יד ביד והם הכרחיים. המחשבה לא משחררת אותנו מן הגוף ומן הפיסיות, אך היא יכולה לגלות צורות חדשות של פעולה. אפשר לגלות איך לא להיות נשלטים, או להיות נשלטים בצורה שאותה אנו בוחרים ומודעים לה. אין שחרור גמור, ובכל צעד יהיו גבולות והכרח חדשים; אך איננו יודעים בדרך כלל שאנו נשלטים על ידם. יש תמיד יותר הוויה מאשר תודעה בקיום האנושי.

המחשבה הפוסטמודרנית מחויבת לחירות ומזהה את עצמה עם חירות. ברגע שעמדנו על שקיפות התודעה ועל מגבלותיה, מדוע אנו נמצאים כעת במקום טוב יותר מאשר מקודם? נניח שאכן יש שחרור מדפוסי מחשבה ומדפוסי כוח (פטריארכליות, בינאריות, וכו`), מה אומר הדבר? אם אין נקודת השוואה למקום אחר, איך נדע שאנו נמצאים במקום טוב יותר? לעבודת המחשבה אין סוף, וגבולות תמיד יופיעו מחדש במקום אחר – איך נדע שאנו אכן מתקדמים?

על עבודת הנמלים האינסופית של החירות אומר הגל (Hegel): זהו המאמץ של היצור הסופי להשתחרר מן האינסופיות. לנצח נישאר תקועים בסדרת שלילות שאין להן שום התכנסות או מושג מלכד שיראו לנו איזו טובה יותר מהאחרת. עד שלא תהיה לנו הבנה של השלם (ההתפתחות ההיסטורית), לא נוכל להבין את עצמנו ובאמת להשתחרר. יש משהו אטוּם במציאות שאינו ניתן להבנה. ההבנה היא תהליך מחשבתי שבאמצעותו המושגים האטוּמים הופכים לשקופים, כלומר מתבהרים ומקבלים את מקומם ואנו מבינים את הכרחיותם. על ידי הרחבת השלם אנו מתגברים על האטימות ומגיעים לשקיפות: הרחבת השלם נעשית על ידי הבנת דברים בהקשרם. איננו יודעים מה מידת השעבוד שלנו לדברים עד שאנו מפענחים אותם. רק הבנת המציאות באופן מוחלט מביאה אותנו להבנת הרגע הנוכחי. המחשבה הופכת את המציאות למשהו שהתודעה יכולה לנכס לעצמה. כך הופכים מושגים לשקופים, על ידי ניכוסם לעצמנו. אנו מבינים את עצמנו כחלק ממכלול – בלי הבנת השלם אין הבנה עצמית של היחיד. אם לא נבין את המציאות הרי שחלקיה השונים יעמדו כמכשול בפני התודעה והם עלולים להציג את עצמים כשלמים בפני עצמם, בעוד שלמעשה הם עדיין חלקים משלם גדול יותר.

תודעת השלם היא תודעת ההכרח – בתוך הקשר מסוים חייב להתרחש כך וכך. “התפוח אדום” – המשפט אינו מתאר את התפוח בשלמותו. מן ההכרח שיש גברים ונשים, אבל אין הכרח שמישהו ספציפי יהיה גבר או אישה. הביטוי המלא של החירות הוא הבנת ההכרח. השלם, המציאות כולה, מכיל הכל ואין מחוצה לו כלום – כלאשר קיים הוא חלק מן המציאות, גם אם אינו מוכר לנו עדיין. איך אנו יודעים שהבנו הכל ושאין עוד פן של המציאות שלא גילינו? בתהליך ההיסטורי הגענו למצב שבו עקרון ההתפתחות והבהרת המציאות האטומה ידוע לנו – כל השאר הם פרטים. יש לנו את דינמיקת ההבהרה. ההיסטוריה, כתהליך התפתחות הרוח האנושית, צריכה להגיע לסיום. המחשבה מוכרחה, מתוך עצמה, להביא את עצמה לידי גמר. אי אפשר לקחת מושג ולהציבו כאולטימטום למציאות ולחשוב שהבנו הכל – יש להראות כיצד הוא מתממש במציאות (כל המקרים שבו). לעולם לא נוכל לברר את המהות מתוך הופעותיה – אישה היא לא נשיות; הנשיות עצמה היא מעין אידיאה קונטינגנטית. הכל נשמר בעקרון ההתפתחות ההיסטורית ושום דבר אינו נשלל.

האחרית גלומה בראשית, כי ההתפתחות כבר נמצאת בפוטנציה בכל דבר. הפרי אינו קיים בשביל הנבט, אך הרוח קיימת גם בעבור מה שמתפתח מתוכה. יש כאן תהליך של רפלקסיה ברוח האנושית. הרוח “מרגישה בבית” אצל “האחר שלה” הקיים בתוכה, בדיוק כפי שסוף מתקיים בהתחלה. האחד הוא מומנט בתוך השלם, מומנט בתודעה. השיבה הנצחית של הרוח אל עצמה היא ההכרה של הרוח באטוּם ההופך לשקוף, וכך נוצר ניכוס ברוח והאטוּם הופך לחלק ממנה. החירות משמעה להבין את הכבלים בהם אנו נתונים ולא להשתחרר מהם אלא להרגיש בנוח עמם. הרוח לוקחת חלק בכל התופעות (שאנו מכירים) שיש בהן מחשבה. התקדמות הרוח יש לה ממד פרטי, אך לא רק פרטי – יש לה תוצאות כלליות בחברה (תרבות, מדע, וכו`). כל המכלול מתפתח, אך לא באותו אופן. מספיק שיש מישהו שמסוגל לנסח הבנה, ואז אין צורך שכולם יתפתחו בדיוק באותו אופן. הגל מעגן את תפיסת הרוח בעולם החומרי, אך רק במחשבה אפשר לתפוס את השלם (בפוטנציה), בניגוד למרקס שרואה בכלכלה כגורם משפיע על המחשבה. אצל הגל יש קדימות של מחשבה על פני המעשה, בניגוד למרקס. בכדי להבין מדע, לא די להבין את ההיסטוריה, הפילוסופיה והמתודה המדעית וגם לא די לעסוק במדע; יש להבין כיצד הוא נבדל מדברים אחרים, כגון המאגיה למשל. הגל מציע את חוקיות התפתחות התרבות ואת המנגנון המחשבתי בכדי להבין איך התרבות מבינה את עצמה.
ביקורתו של קירקגור – הגל לא נותן ייחודיות לחד-פעמיות של היחיד. זוהי התחלת האקזיסטנציאליזם.
תשובת הגל – הייחודיות והחד-פעמיות נעלמות בשלם.

הניגודים מגדירים אחד את השני: אין רציונליות בלי אי-רציונליות. יש תלות מוחלטת בין הזהה ל”אחר”. התודעה המתפתחת היא תודעה שקיימת ברבים; האדם אינו לבד בעולם. הופעת הזולת מולי אינה דומה להופעת עצם. אני מכיר את התודעה האחרת כאובייקט. התודעה היא המקום שמציב ואינו מוצב, ואם אנו הופכים את האחר לאובייקט (על מנת להבחין שיש מולנו מישהו)אנו מחמיצים את מהות התודעה. כאשר שתי תודעות ניצבות האחת מול השנייה, כל אחת מציבה את האחרת כאובייקט – יש מאבק בין תודעות – מאבק עד מוות, עד שתודעה אחת תכניע את האחרת. התודעה המנצחת תהפוך את המנוצחת לאובייקט, לגוף. אפשרות נוספת, שבניגוד לראשונה כן מביאה להתפתחות, היא כאשר תודעה אחת תוותר ותיכנע – היא הופכת לעבד מול האדון.

תודעת העבד מעניקה הכרה לתודעת האדון ומשקפת אותו. האדון משתמש בעבד לסיפוק הצרכים המיידים; האדון מנצח ומקבל משהו חלקי בלבד – הוא מקבל את צרכיו הבסיסיים ושוכח מהם. האדון זקוק לעבד לסיפוק הצרכים הבסיסיים וגם לשם הכרת העבד בהיותו האדון, ולכן קיים גם אלמנט המרידה. העבד איבד את חירותו והוא כלי בידי האדון – הוא החליט להיכנע בכדי להימנע ממוות, אך לא איבד את תודעתו. הוא זכה בחיים. האדון לא מתפתח ומתקדם כיוון שהוא מקבל הכל מן המוכן; העבד מתפתח, לומד ומכיר את עצמו דרך כפיפותו לאדון. סובייקט הוא חלק מחברה ולא אינדיבידום בודד. יחסי אדון-עבד יסתיימו רק כאשר השניים יהיו באותו מצב ויכירו זה בזה לא כאובייקטים אלא כתודעות. הגל חושב שהחברה הבורגנית של המאה ה-19 הגיעה להכרת חופש שכזו (בעיקר באמצעות חוקים וחוקות). לחירות כהכרה הדדית או כעקרון אוניברסלי יש ביטוי בלאומיות, בפוליטיקה ובחברה האזרחית. ההתקדמות מעתה והלאה, אליבא דהגל, היא התקדמות תודעתית ולא של צורות שלטוניות (הגל סמך על השלטון המונרכי בתקופתו). יש רק התפתחות של הרוח, התרבות, הדת, האומנות, הפילוסופיה. הגל נעצר בשיא של תקופתו – החברה הבורגנית החופשית.

מרקס (Marx “המוקדם”, עד המניפסט/קפיטל) מאמין בהתפתחות הדיאלקטית של ההיסטוריה האנושית ותוקף את משנתו של הגל כיוון שלא עמד על טבעה של התפתחות זו כמו שצריך. קיימת סתירה בין הבורגנות השולטת והפרולטריון המייצר, הנשלט, שאינו בעל זכויות כמו הבורגנים. תפיסת החירות של הגל היא חד-צדדית וחלקית בדיוק כיוון שכל אובייקט/תודעה תופסים את עצמם או נתפסים ללא כל המידע השלם. יש מעמד שולט ויש מעמד נשלט. אומנם טענתו של הגל הייתה עמוקה יותר (התהליך ההיסטורי מונע על ידי אידיאת ההיסטוריה) אך מרקס טוען שהלכה למעשה מונעת ההיסטוריה על ידי חלוקת העבודה והיחסים החברתיים. יש הבדל בין אלו שיש להם ואלו שאין להם.

היחס בין הממד הכלכלי לפילוסופי מתבטא באופן שבו בני אדם מייצגים לעצמם את מצבם לעומת מצבם הממשי. הצורה שבה מדברים על המצב החברתי היא רק ייצוג של המצב החברתי, וייצוג זה אינו שלם. “האידיאולוגיה הגרמנית” של מרקס ואנגלס הוא חיבור פולמוסי שבו נפרסת האסטרטגיה להבנת ההיסטוריה האנושית, הקיום הקונקרטי של בני האדם. על מנת להבין את ההיסטוריה האנושית יש צורך שבני אדם יתקיימו וצרכיהם יסופקו (אם אין קמח אין תורה). אני קיים – לכן אני חושב. יש להתחיל מיחסי החומר והיחסים המעשיים ורק אז לסיים בצורת המחשבה. מהות האדם האמיתית אליבא דמרקס טמונה בתודעת האדם, המבדילה אותו מן החיות. האדם עצמו מבדיל עצמו מן החיות על ידי יצור אמצעי היצור עצמם.

ברגע הראשוני מתקיימים ארבעה מומנטים:
1. סיפוק הצרכים.
2. עצם קיום מכשיר לסיפוק צרכים מביא ליצירת צרכים חדשים. אחרי שלמדתי להוריד בננה מן העץ, אני משכלל את המקל, מחדד אותו, הופך את עצמי מומחה ויוצר עוד צרכים. זוהי התפתחות הדינמיקה המטריאליסטית.
3. רפרודוקציה אנושית: סיפוק הצרכים מגיע לכדי שכפול האנושות, התפצלות.
4. דיפרנציאציה וסדר: חלוקת העבודה ושכפול היחסים החברתיים. דינמיקת המטריאליזם שואפת להתפצלות והתמחות. הקהילה הראשונית היא חלוקת עבודה וסדר מסוים של קבוצות עבודה בתוך הזמן, וכמו כן שכפול הסדר על מנת להחילו על עוד קבוצות.

דבר נוסף שנוצר הוא ייצוג היחסים החברתיים במצב הנ”ל, כלומר התפתחות של תודעה. היא מופיעה מאוחר מאוד, לאחר הופעת ארבעת המומנטים. התודעה היא ייצוג של מצב קיים (מקל, בננה, משפחות, חלוקת עבודה). עניינו של מרקס הוא הדינמיקה של ההתפתחות ההיסטורית – דיאלקטיקת המטריאליזם. קבוצות שונות מפתחות במקרה את עניין המקלות ולא הבננות, ולכן יהיה חוסר שוויון מפני שמקלות, למשל, חשובים יותר מבננות (מקלות יכולים לאפשר גם קטיפת תפוחים). הדינמיקה המטריאליסטית מניעה את התרבות והמחשבה, והמחשבה מייצגת את כוחות היצור.

פעולה אנושית משכפלת את הסדר החברתי או משנה אותו (או גם וגם). התנאים יוצרים את האדם והאדם יוצר את התנאים. מגיע מצב שבו הכלכלות השונות יוצרות מארג אחד ומשתלבות לכדי כלכלה עולמית אחת. גלובליות השווקים הכלכליים מביאה לידי סדר עולמי כולל ואינטגרציה של בני האדם בכלכלה אחת. היחס בין ההתפתחות המוסדית והמטריאלית (פראקסיס) ובין התודעה שמשקפת אותו ומשתתפת בתהליך היצור שלו: הפרדה בין עבודה פיסית לרוחנית. יש מי שאחראי לחיפוש מקלות ויש מי שאחראי לבננות. אבל יש כאלו שמלמדים לדבר ולייצג את המקלות והבננות, וזהו תפקיד שלישי חדש; זהו בעל ההון התרבותי. הוא מספר לחברה מהי, מה היא עושה ומה היא ההצדקה לסדר החברתי. הוא יכול לערער או לייצב את הסדר החברתי על ידי תיאורו כרצונו. מתקיים מצב שבו הייצוג אינו מתאים למצב החברתי הממשי כאשר המייצג מעוות את הייצוג לטובת שיור הסדר הקיים. המחשבה היא פראקסיס נפרד מן הפראקסיס החומרי למרות שהיא משולבת בו – יש לה דינמיקה אחרת מן המטריאליזם. התודעה היא ההוויה המודעת – אי אפשר לקפוץ מתוך עצמך, למרות שאפשר להמציא דברים ולפנטז, וכל אלו עדיין יהיו קשורים להוויה המודעת, עדיין כבולים עליה. היחס בין התודעה לעולם הוא יחס של קמרה אובסקורה: הדימוי אינו יכול להיות מנותק מן העולם, והוא דימוי מהופך.

הדימוי שלנו הוא מעוות והוא הכרחי למציאות הקונקרטית. ההיפוך נובע מן התהליך ההיסטורי – זהו חלק מן ההתניה של הקיום האנושי והחברתי שנובעים מיחסי עבודה ומטריאליזם. ההיפוך הוא תוצאת האינטרס של המעמד השליט להשאיר את מצב הדברים כסדרם: פועל יישאר פועל והמעמד השליט ישלוט עוד ועוד. הקניין הפרטי וההסחרה הם תוצאה של תהליך היסטורי והייצוג שלהם כתהליך טבעי הוא האידיאולוגיה עצמה. הרעיונות השליטים הם הרעיונות של השולטים. אנו שוכחים את תהליכי היצור שהביאו לידי מוצרי צריכה (ניצול ילדים בני 8 שעובדים במפעלי ענק ביבשת אסיה, למשל) ואנו לוקחים אותם כמובנים מאליהם. האידיאולוגיה היא מה שמשכיח מאיתנו את תנאי היצור. האדון צרך את העולם כמוצר מוגמר והעבד התפתח.

המעמד השליט מציג את האינטרסים שלו כאילו היו האינטרסים של הכלל, כאילו היו טובת הכלל. האלמנט הזה מוחק את המאבק המעמדי ויוצר אשליה של “הכל בסדר” (הצגת הפרטיקולרי כאוניברסלי). האם אפשר לייצג את טובת הכלל באופן לא מוטעה ואינטרסנטי? הפרולטריון משחרר את האנושות ודרכו אפשר לבטא את הטוב הכללי המשותף. מתקיימת הצגת ההיסטורי והקונטינגנטי כטבעיים והכרחיים. הטבעיות קובעת שאי אפשר לחשוב אחרת (הגוף כסחורה, המודעות כסחורה), בעוד שלמעשה שום מחשבה ותודעה אינם הכרחיים אלא מעשה ידי אדם. השיח האידיאולוגי הופך את ההיסטוריה לטבעית ולא מעשה ידי אדם (ההיסטוריה כמובן מאליו). ביקורת האידיאולוגיה היא ההשתחררות מן המובן מאליו. ברגע שמבנה תרבותי מתמצק ונכנס לתרבות עד שנהיה מובן מאליו ואיננו צריכים לחשוב עליו יותר, אין יותר מאבק בין דעות – אנו חיים את תוצאת המאבק. אם האידיאולוגיה מכסה את עינינו, צריך שמשהו יבקע/יפרוץ מתוכה על מנת שתאיר את עינינו. המרקסיזם מבחין בין אידיאולוגיה ומדע באופן חד: מרקס חושב שהמדע יעזור לו לפצח את האידיאולוגיה ולראות דרכה.

אידיאולוגיה היא מלל שממלא חורים בהבנה וביכולת לתת הצדקה לדברים בעולם. הפער יכול להיות ברמה של “למה זה קורה” או ברמת ההצדקה. מי מסמיך את בעלי הסמכות שעונים על השאלות? קאנט אומר שעל זה לא שואלים שאלות. איך גורמת האידיאולוגיה ליחיד לפעול בהתאם ומבלי להצמיד שוטר לישבנו על מנת שיפקח עליו, שואל אלתוּסר. איך מוטבע מערך הייצוגים ביחיד? מהו המנגנון הזה? עלינו להפסיק לדבר על ייצוג במונחים של מערכת דימויים מבודדת – איננו חלק מן הדימויים, הם מגיעים אלינו בצורת חשיבה. שלטון האידיאות מתבטא בכך שהן גורמות ליחיד לפעול בהתאם לרעיונות מסוימים, וזוהי תודעה משותפת שכולם מכירים (אינטר-סובייקטיביות). היא משתקפת כרצון האל או גורל או אפילו פרי בחירה עצמית שהיא תוצר של כוחות חיצוניים לי. יש מצב שבו האידיאות הופכות למודע כללי. איך אנו רוכשים את הדבר המשותף הזה והופכים אותו לשלנו מבלי להיות מודעים לכך? איך מתנחלות האידיאות ביחיד ללא שוטר?

דוגמת יחסי מורה-תלמיד: הצבת העצמי בתוך סדר חברתי, פרקטיקה של כניסה למשבצות מוכנות מראש בסדר החברתי. איך אנשים מאמצים זהות ואופני פעולה מוגבלים שלא הם עצמם המקור להם? איך גורמים לאנשים לחלום יחד את אותה מציאות חברתית? מרקס לא נותן תשובה לכך. לדעתו אנו מוכרחים להבין כיצד מייצרים יחידים שמשכפלים את הסדר החברתי. האידיאולוגיה היא לא רק אידיאות – זו ההיסטוריה, הרעיונות, האמירות (צריך ללמוד, צריך לעבוד, צריך ללכת לצבא), הלחץ החברתי. יש יותר מדימויים ייצוגיים, אלא פרקטיקה של דיבור ומעש בעלי חוקיות מסוימת. האידיאולוגיה גורמת לנו לעשות לפני שאנו חושבים. היא עוברת דרך הכשרה שמלמדת את היחידים לתפוס את מקומם (המוכן מראש). אי אפשר לייצג בלי לתפוס מקום במשבצת, ואי אפשר לתפוס מקום מבלי לייצג.

איך מצב כלכלי מסוים (תנאי יצור) משפיע על התרבות? איך עושים את הרדוקציה? האידיאולוגיה היא ייצוג של הלא מודע החברתי. היא מבטאת מצב מסוים של יחסי יצור, אך לא מייצגת אותו כי אם מסתירה אותו. הביטוי של הלא מודע החברתי הוא מטפורי – נמצא אך לא נוכח בצורה מודעת. רק מי שנחלץ מן האידיאולוגיה יכול להבחין בלא מודע שנמצא מעבר לה. מרקס, ניטשה ופרויד מדברים בצורה שחורגת ממה שהם אומרים בפועל (מפני השטח לעומק): אידיאולוגיה-יחסי יצור; תרבות יחסית-רצון לעוצמה; סימפטומים-ליבידו. מה שמופיע בפועל שונה ממה שקיים באמת. האמת מופיעה בצורה כלשהי, אך מבטאת את עצמה באופן אחר ממה שהיא.

ניטשה (Nietzsche) לא מעוניין באמת עצמה אלא ברצון הרוצה להגיע לאמת. תפקיד הביקורת הוא לחשוף את המוסתר והביקורת אפשרית כיוון שהמוסתר משאיר עקבות (המוסתר הוא מוסגר). הביטוי הגלוי של המציאות הוא חלק מהותי לתופעה ולהווייתה: מהותי ליחסי יצור, למשל, להתבטא באידיאולוגיה. התופעה והמהות הנסתרת הם חלק מכוליות אחת שמתפתחת באופן היסטורי. ההתפתחות הזו היא טרנספורמציה של הכוליות, יש לה דקדוק פנימי שקובע את ההתפתחות באופן דטרמיניסטי מוחלט/חלקי. יש הבדל בין התפיסה הכמו-דטרמיניסטית של ניטשה (שלבים ברורים שיש לעבור בכדי להגיע למטרה) וזו של מרקס; אצל ניטשה הדברים אינם הכרחיים אלא יכלו להיות אחרת.

האדם מתפתח ולומד להכיר ברצון לעוצמה שמפעיל אותו, ודרך הכרה זו נוצר “על-אדם”. לטרנספורמציות יש ממד של מקריות וצירופי מקרים, או שרשרות סיבתיות שלהן קורא ניטשה “גנאולוגיה”. הדבר חושף את חוסר היכולת להשלים מראש זהות משפחתית. בתוך כל הסדירות הגנאולוגית יש בלגן שלא מאפשר לדעת מה יקרה הלאה (ממד קונטינגנטי של ההתפתחות ההיסטורית). מצד אחד עושה ניטשה את אותה עבודה כמו מרקס ופרויד, ומצד שני מציג התפתחות גנאולוגית חדשה. ישנה יומרה להבדיל בין האידיאולוגיה למדע. התרבות היא מעשה פירוש ובה יצרים שונים נאבקים על הפירוש. כל דיבור על המציאות הוא חד-צדדי כיוון שכל דיבור על אמת הוא ביטוי לרצון לעוצמה, לסדר את מצב הדברים בתבניות. העולם הוא תוצאה של פירושים מתחרים הנובעים מדחפים רגעיים – כל עמדה תרבותית מקושרת לביטוי ושליטה בדחפים המתחרים בדחפים אחרים (כולל העמדה המתארת את העולם). לניטשה שני עקרונות מטפיסיים:
1. שטף המציאות.
2. ריבוי והבדלים.

האמת היא בלגן, המציאות היא כאוס, אי אפשר להתאים את התודעה והשפה למציאות. עצם הזיהוי הוא שקר בהשוואה למציאות השוטפת. טעויות מועילות כיוון שהן יכולות באקראי להסביר את המציאות המבולגנת. אין אפשרות לעשות הבחנות כלשהן במציאות הקוסמית והכללית, והמציאות האנושית הפנימית לא שונה. במושג הרצון יש כאוטיות. הפילוסופיה המודרנית מתבססת על אחדות הרצון, היותו ספונטני וחופשי. יש ריבוי/בלגן ויש רצון אחד, שגם הוא בעצם ריבוי. כל אחד מפרטי הריבוי הוא בעל רצון לעוצמה הרוצה להשתלט על היצרים/אלמנטים האחרים שמתחרים בו. אפשר להדחיק ולדכא את היצרים המתחרים, אך כל העת יש להפעיל כוח לשם כך. כל יצר, או רצון לעוצמה, מנסה לארגן את המציאות לפי דרכו. הסדרת העולם נעה מן הקבוצה אל היחיד. הקבוצה מאפשרת את קיום היחיד, השפה היא קודם אמצעי תקשורת ורק אחר כך אמצעי ביטוי של מחשבות. הסדרת קבוצות והסדרת יחידים דומים לאופן בו מנוהלת המדינה – הסדרה קובעת גבולות. רצון היסוד של הרוח הוא למנוע חשיפה להשפעות המציאות, להסתתר ממנה, הרצון להסתגר (גם זה רצון לעוצמה). הדבר גם יוצר אכזריות שמופנית פנימה והחוצה. לומר כי דבר אחד יותר טוב מן האחר משמעו לקבוע ערכים ולהציב גבולות ומרחקים, והדבר יוצר הבדלים. כל התרבות כולה היא סיפור ההתאכזרות העצמית של האדם, לשלוט על יצרים בכדי שיוכל לפעול – הסדר שנכפה מבחוץ הופך לטבע שני של היחיד; הוא מנכס אותו לעצמו כאילו היה טבעו האמיתי.

הנפש היא תוצאת ההשתלטות והפניית היצרים פנימה, והיא הופכת לבית הסוהר של הגוף. בעצם הפנית השלילה (הנוצרת מהרצון לעוצמה) פנימה, מבוטל רובד אישיותי מסוים (או כמה). כך אפשר לפתח כישורים כיוון שהיחיד ממושמע מבפנים ליצר האחד שמכוון אותו ומתעלם מיצרים אחרים. התרבות היא תוצאת העבודה הזו של השתלטות על יצרים לעומת שחרור ועיצוב היצרים האחרים.

חוקי ההסדרה:
1. כמות: הבדל בין פעולה לתגובה, רצון אקטיבי (ספונטני) או ריאקטיבי.
2. הרצון פנימה/החוצה: הרצון שמופנה פנימה הוא הכרחי על מנת לאפשר את זה שמופנה החוצה (כיוון הרצון).
3. הרצון החלש/החזק: החזק מכריע את החלש ולא משנה אם הוא אקטיבי/ריאקטיבי או מופנה פנימה/החוצה.

העולם הוא כזה של דיפרנציאציות אינסופיות והבדלים. מתי מצטברים ההבדלים לכדי יצירת הבדל משמעותי? האדם העליון ניכר ביכולתו להתאכזר אך לא ברצון להתאכזר. הוא יהיה נדיב לפחות כמו שהוא אכזר, הן לעצמו והן לאחרים. ניטשה מעוניין לשחרר את התרבות מאשליה אך הוא לא יודע איך תיראה תרבות שכזו או קיום שכזה, ולמרות זאת הוא מוכן להסתכן ביצירת תרבות כזו מבלי כל “אליל” מכָוון. הגנאולוגיה מספרת את סיפור התרבות ככזה המעצב את היחיד ומשליטה את הסדר. מקריות היא צירוף של כוחות ונסיבות שיוצר מעבר מפאזה אחת לאחרת, ניצחון של כוח אחד על אחרים ויצירת סדר חדש. הבנת המקריות משחררת מן הצורך להכרחי. כל סדר הוא מקרי. המקריות היא גורל, האישור המלא לקבלת המציאות היא אהבת הגורל. הסובייקט אינו יחידה אחת סגורה אלא מרכז בעצמו בלגן של יצרים ומחשבות. הסובייקט הוא תוצר של השפה והתרבות.

פרויד (Freud) מפתח את המחשבה הניטשאנית לכדי מדע. היחס בין המודע ללא-מודע הוא גלגול של המחשבה הניטשאנית, למרות שפרויד מתכחש לכך. אצל פרויד הרצון לעוצמה מתבטא במין, אצל מרקס הוא מתבטא בכלכלה. פרויד ומרקס מנסים למצוא סדר בתוך הריבוי (מין או כלכלה כגורם השפעה יחיד). פרויד מנסה לשקם את אחדות הסובייקט. יש הכלה של הבלגן והריבוי בתוך יחידה אחת, שהיא אחדות. האחדות וההכלה לא מגיעים מעצמן אלא דורשים עבודה פסיכואנליטית שתשקם את יחסי האיד, האגו והסופר-אגו. הנפש לפי פרויד היא מעין מערכת הידראולית שיש בה חסך במקום אחד ופיצוי במקום אחר, מערכת דינמית. כאשר יש חסך מתקיים רצון לבלוע משהו בכדי לספק את החסך. סיפוק התשוקה הורג אותה לרגע מסוים ולאחר מכן היא מתעוררת שוב. התשוקה מתפרסת ומתרבה על פני תחומים רבים (התשוקה לאוכל, למשל, מתפרסת על פני סוגים שונים של מזון). יש יצור קבוע של חסך – התרבות מייצרת צרכים חדשים (אחרי המצאת העכבר יש צורך בעכבר בלי גלגלת, שלאחריו מגיע הצורך בעכבר אלחוטי, וכן הלאה). האיד ממית ומחדש את עצמו כל הזמן.

היחס בין היחיד לתרבות: מה שמודחק הוא לא רק דחף מסוים אל תשוקה – אנו מדחיקים את מעשה ההדחקה עצמו – שוכחים ששכחנו, שוכחים את אירוע השכחה. מערך ההדחקה משאיר עקבות שיכולים להתפרש על ידי האנליטיקן – יש דיבור מסוים והתנהגות מסוימת, כי המודחק פורץ החוצה בדרכים שלא מוכרות כמודחקות. גם הסופר-אגו הוא מבנה מודחק – יש איזור ממשק בינו לבין האיד (תחושת אשמה, כבוד/יראה לחוק). הסופר-אגו מייצג את האיד ולא ערכים, מוסר וחברה. הממשק בין השניים הוא שמודחק. היחיד מנכס את החוק לעצמו עד כי נראה שהוא עצמו מייצר את החוק, תובע ציות ומייסר אם אין ציות (לעומת גישתו של ליבוביץ, דהיינו – מצייתים לחוק בין אם הוא הגיוני או לא. זו רציונליזציה של החוק). יש אלימות פנימית של הסופר-אגו כנגד האגו (ייסורי מצפון). דמות האב הוא איוּם ותחרות מצד אחד, ומושא תשוקה מצד שני. הילד הן חושש מן האב והן רוצה לתפוס את מקומו, לחוקק חוקים בעצמו. הסופר-אגו הוא שארית של האיד המופנית נגד האיד; יש רצון לתפוס את מקום האב ומולו הרצון לציית לחוק שיצר האב. הסופר-אגו הוא ייצוג האיד, האגו כפוף לאיד והוא מייצג את החוק. החוק הופך לטבע האנושי ואיננו שמים לב לנוכחותו כיוון שאנו מצייתים לו כל העת.

הסופר-אגו הוא הייצוג/היצור של היחס לחוק: חרדה גדולה ותשוקה לציית, לתפוס את מקום החוק או להפוך לאידיאל שמציב החוק. אפשר לספר את כל התרבות דרך המבנה הנפשי של פרויד. האיד אקטיבי, האגו ריאקטיבי, התשוקה למושא גוברת על החשש מפני סנקציות החוק. האיד יכול גם לקבוע את החוק ואת הגבולות המתאימים לו. התרבות היא סוג של אשליה הנוצרת כפיצוי על מה שאי אפשר לספק. התרבות מספקת מערכת משמעויות עבור נפש היחיד. המבנה הנפשי הוא לא המקשר בין דור לדור אלא קובע את צורת התרבות עצמה וכן את התפתחותה, את המוסר, וכו`. יש נקודת ממשק בין היחיד לתרבות – התרבות מטביעה את חותמה על נפש היחיד, ומבנה נפשי זה מעתיק את התרבות ומשנה אותה בעת ובעונה אחת. התרבות והיצירתיות הם ניסיון לפצות על חסכים, ניסיון להסתבך בפתרון התסביכים שלנו בכדי לפרוץ גבולות. פרויד לא חושב שהפסיכואנליזה הינה מלאכה גמורה, והוא משתמש בשני עקרונות:

1. התרבות היא התמודדות עם תסבוכת נפשית. המבנה הנפשי של פרויד מקביל ליחסי היצור של מרקס. התרבות היא סימפטום שמבטא ומסתיר (בו-זמנית) מבנה עומק נפשי. מבנה עומק נפשי זה ועקרונותיו הם קבועים גם אם איננו יודעים ומכירים אותם.
2. הגילוי כבר ידוע מראש. כל מה שנגלה כבר מובנה מראש ביחסים בין איד-אגו-סופראגו ובין טנטוס-ארוס (יצר המוות מול יצר החיים).

לפרויד יש הנחה מוקדמת שבאמצעותה ניתן לפרש; אולי הפירוש משתנה, אך העיקרון יישאר אותו עקרון קבוע מראש. המין הינו המטאפורה לכל הדחפים האחרים, הוא דחף שיש לארגנו והוא מתקיים באמצעות ביטויים שונים. המין הוא האמת הנסתרת של היחיד, כך הוא מזהה, מגדיר ומעצב את עצמו. פרויד מדובב את המיניות ומכריח אותה לעבור טרנספורמציה מדחף פרוע לכדי דיבור. הפעילות הפרשנית של הפסיכואנליטיקן עוברת תרגום מסוים. הדיבור והדיבוב משחררים את מה שמסרב להיאמר – בתוך שטף הדיבור מופיעה סטרוקטורה מסוימת והיא בעלת עומק – כלומר, ישנם פני השטח (מה שאומר המטופל) וישנו מה שנסתר (מה שלא אמר וסירב לומר). הצד החושי (מסמן) והצד הרעיוני/נפשי (מסומן) הם שני צדדים של אותה מטבע.

סוסיר (Saussure) טוען כי המסמן והמסומן באים כיחידה אחת, כאשר אחד גלוי והאחר נסתר. צריך להבחין את המסמן מן הרקע; התחום החושי עובד עבור הנפשי ודבוק אליו באופן הדוק. אם המסמן מובחן מסביבתו האנליטיקן צריך להבחין ברגע הסימפטומטי בדיבור שבו מתגלה הנסתר. החיבור בין המסמן למסומן בשפה הינו שרירותי לגמרי: הקישור בין האות ת לצליל תו הוא שרירותי. אי אפשר לחזות את האופן שבו מילים חדשות יתקבלו/לא יתקבלו בשפה. אין שום משמעות לסימן בודד אלא רק בהקשר לסימנים אחרים: ם חייבת להיות מובחנת מ-ת וגם מ-ח. הדיפרנציאציה בין מסמן למסומן וסימן יוצרת את המערך הלשוני. הקשר הסימפטומטי בין מלל לנפש אינו יכול להיות שרירותי כיוון שהדבר מוכתב מן המבנה הנפשי, בין מסמן ומסומן (“חוקיות המהות מתבטאת בתופעותיה” – הגל). הקשב לפציינט שונה מזה של תקשורת רגילה.

השפה היא מודל של מערכת סמיוטית. אם הסימפטום הוא סימן, עליו להיות מובחן מרעש הרקע סביבו. התופעה כסימפטום אינה דומה לסימן לשוני כיוון שזה האחרון יכול להופיע בוואריאציות שונות (אותיות A שונות בצורתן, למשל) ועדיין יהיה בעל אותה משמעות. אות נפרדת אינה בעלת משמעות. יש יחידת תוכן שעוברת מן המוען לנמען ויש בה הן משמעות והן הוראה. העצם נוכח בעולם אך הייצוג שלו נוכח בתודעה והשפה מתווכת בין השניים. עמדות המוען והנמען הן משבצות ריקות – אם מישהו צועק “אוי!”, אין תמיד נמען ספציפי אליו מכוונת הצעקה. פירוש מתחיל ברגע שקולט כלשהו מתייצב בעמדת הנמען במצב של אי הבנה. לא חייבים להבין תוכן אלא רק לדעת שיש מערכת סימנים בעלי משמעות. פירוש הוא מעשה של השלמה, וההקשר הוא זה שמייצר את המשמעות. השפה נתונה לנו ואנו תמיד חייבים להשתמש בה; השפה נתונה במערכת של סנקציות – איך אמורים/לא אמורים לדבר.

לא חשוב לדעת מהו מקור השפה כיוון שהיא לא נוצרה בתור הסכם אלא כשלבים התפתחותיים. השפה קיימת בשני רבדים:
1. מבנה (langue): מערכת הדיפרנציאציות, חוקיות ההבחנה בין מסמן למסומן (חילוף וצירוף).
2. ביצוע (parole): את המבנה הלשוני יש לבצע.

הצירופים והחילופים האפשריים בשפה הם אינסופיים. השפה מתקיימת כמערכת של הבדלים – אי אפשר להבין יחידה בודדת ללא ההקשר והדיפרנציאציות בין היחידות. כל סימן הוא שלילת כל הדברים שהוא נבדל מהם. אצל סוסיר יש העדפה של הדיבור על הכתיבה כיוון שהדיבור הוא דרך אינטימית יותר להכיר מושגים בתודעה.

הדיפראנס (differance) של דרידה (Derrida) הוא ניסיון לתאר את מושג הדיפראנס – דהיינו, גם כאשר האות a אינה במקומה, ההבדל אינו משמעותי בהגייה (כמו לכתוב “הוודל” במקום “הבדל”). כל התרבות בנויה על מאמציהם הבלתי פוסקים של סוכני התרבות (במודע או שלא במודע) להבליט אפשרות אחת על פני האחרות. ההבדל בין כתיבה ודיבור שעליו מדבר דרידה מופיע בטקסט “פיידרוס” של אפלטון כאשר הוא מדבר על “פרמקון” שהינו גם סם מסוכן וגם תרופה, גם מזיק וגם מועיל. דרידה טוען שאפלטון מנסה לייסד את העדיפות הבלתי מעורערת של הדיבור על פני הכתיבה כיוון שהדיבור קרוב יותר לאידיאות והכתיבה היא סם מרעיל שהורס את הזיכרון וממלא אנשים ביהירות. דקונסטרוקציה הינה ייצוב משמעויות במחיר שכחת המשמעויות הנוספות של כל מילה. הדיבור הוא מערכת כתובה במרחב מנטלי של צליל. התרבות המערבית מיוסדת על חזרה בלתי פוסקת של ההבדל בין כתיבה לדיבור, כאשר הדיבור למעלה והכתב למטה.

ביקורת המטפיסיקה של דרידה – זיהוי התפיסות השגויות בתרבות:
– סימן הוא מסמן ומסומן עם היררכיה ברורה – המסמן הוא משני, המסומן עומד בפני עצמו.
– הדיבור קרוב יותר למחשבה, הכתב הוא הנספח שמייצג את הייצוג. סימן של סימן, מסמן של מסמן. המחשבה קודמת לדיבור.
– המחשבה נמצאת בתודעה והמשמעות נוכחת באופן שיכול להתבטא בדיבור. המשמעות היא בלתי תלויה בדיבור ובמציאות. גם המשתנה וגם הקבוע זקוקים למשמעות קבועה, והיא מאפשרת למשהו להישאר קבוע למרות השינויים.

המשמעות הקבועה זקוקה לשפה על מנת להגיע לידי ביטוי. האם המשמעות נקבעת אך ורק על ידי הלשון? האם יש נוכחות רק באמצעות השפה? נוכחות שבה היחס בין מי שנוכח ובין מה שנוכח אינו יחס של מרחק ואין תיווך. הדבר לא הגיוני כיוון שתמיד יש תיווך של השפה בין התודעה הנוכחת ובין מה שנוכח. המשמעויות לא קבועות ושום דבר אינו קיים מחוץ לשפה המתארת אותו. המחשבה נשלטת על ידי השפה, בניגוד למה שהיה מקובל לחשוב עד המאה ה-20. התודעה העצמית היא שחקן משנה הנזקק לאחרים בכדי להתייצב ולהיות משהו. שום דבר אינו נתון לכשעצמו, בודד. הכל מדווח דרך השפה בתוך מערכת אינטגרטיבית; שום דבר אינו סופי. הרישות של כל מונח אל תוך מונחים אחרים אינו מאפשר סגירה של מושגים. שום דבר אינו יכול להיות סגור וגמור כיוון שהכל הוא בעל קצוות פרומים מתוך האופן שבו הוא מתבטא בשפה. לא רק שאין משענת יציבה אלא שגם אין נקודת התחלה (לא בלוגיקה, במדע או בסיפור). כל ניסוח של התחלה גורר קצוות לא סגורים. אין חוץ לטקסט (חוץ-טקסט); האם אבן היא טקסט? דרידה לא אומר שאין דברים אמיתיים בחוץ, אלא שלטקסט עצמו אין חוץ. הטקסט המדעי נשען על עדויות אמפיריות, אך גם עדויות אלו נקראות ומדווחות באמצעות הטקסט. דברים אינם יכולים להתקיים ללא המשמעות שבהם. מסמן אינו עומד לבד – הוא ארוג לתוך שפה שנתנה לו משמעות. השתיקה היא רווח בין שני משפטים, מילים, היגדים. אם יש גלקסיה רחוקה ואף אחד לא רואה ולא מדבר עליה, אין מה להגיד עליה. הדברים שקיימים אך לא מוכרים לנו גם הם מדווחים דרך השפה: “אני לא יכול לדבר על זה”; “אני לא יודע מה זה”. גם מה שלא מוכר וידוע מדווח בשפה באמצעות רשת של סימנים.

באותה מידה שלדברים יש צד טקסטואלי, לטקסט יש צד חומרי. יחסי פנים-חוץ מתקיימים רק כאשר יש טקסט המסמן אותם. הזיהוי מחייב מחיקה, זיכרון מחייב שכחה. כל קריאה היא אלימה כי היא מוחקת ויוצרת. אי אפשר לסלק את הממד האלים משום סדר חברתי, מה שמשליך על עמדות מוסריות. כל הסדר מחביא בתוכו עוול שאינו נראה. שום דבר אינו מתקיים באופן אובייקטיבי עד שמישהו נותן עליו דין וחשבון. אם הכל פרום בקצוות ואין משמעות אחת, איך מבינים אחד את השני? איך יש משהו יציב באמצע הרשת הפרומה? מה מבטיח חזרה בתוך עולם של הבדלים?

אפשר לוותר על הדובר, המוען, אך אי אפשר לוותר על הנמען הקולט. רוב הזמן המשמעויות נראות קבועות והמסמנים מייצגים את אותם דברים. תפקיד הסוכנים (מדענים, סופרים, וכו`) הוא לייצב משמעויות. מה שמקנה תחושת יציבות הוא “הרחקה”, כלומר להעיר למישהו כאשר הוא נמצא בכיוון הלא נכון. לפיכך, אין שיח שלא יוצר היררכיות. מקומו של הסובייקט הדובר/הקולט/המפרש/המגיב (“הסדר הסימבולי”- לאקאן) הוא אלמנט של יציבות. “אני” הוא מסמן ריק שמתמלא בסובייקטיביות ובמחשבות של מישהו אחר.

ייצוב האני/הסובייקט הוא המפתח לעניין כולו, אומר אלתוּסר (Althusser). זהו ייצוב הסדר החברתי כולו, לא רק המשמעות והסימבול. הסובייקט אמור להיות גם אחד שרואה את עצמו כנמען של הכללים וגם הסוכן שלהם, המשדר והממונה על קיומם. הוא גם מצווה וגם מציית. איך משתכפל הסדר החברתי? (קיטוב מעמדי, ניצול מעמדות, וכו`). מדוע הפרולטריון המנוכר והמנוצל של מרקס ממשיך לקום כל בוקר ולהשתתף בסדר החברתי מרצונו? מדוע אין מהפכה?

גם השינויים שכן מתקיימים מתרחשים בתוך המבנה עצמו, אך מה שלא משתנה הוא המצב היחסי המנוכר של היחסים בין הון ועבודה. יש להבין את שכפול הסדר החברתי באמצעות שכפול הסדר הסימבולי, שלא נשמר באמצעות דיכוי. איך האידיאולוגיה/מערכת הסימנים מושתלים במוחות האנשים? כיצד אנשים מנכסים לעצמם את ההסכמות החברתיות מבלי שיהיה צורך להצמיד אקדח לרקתם? זהו מקומו של הסובייקט בתוך האידיאולוגיה/סדר סימבולי (פרקטי). הסובייקט הוא תנאי אפשרות לאידיאולוגיה וגם יעד שלה; הוא גם מייצר אידיאולוגיה וגם קולט אותה.

שלב המראה (לאקאן Lacan): זהו השלב שבו נכנס התינוק לסדר הסימבולי בתור מישהו, בתור סובייקט, יודע לזהות את עצמו בתור מישהו נבדל שיודע להבחין בדברים ויודע להבדיל את עצמו מדברים אחרים. הילד נתקל הרבה פעמים במראה שמשקפת אותו, והוא רואה את עצמו במראה, רואה דמות יחד עם עוד דברים (חפצים, אנשים, הורים). אומרים לו שדמותו היא זו שמשתקפת במראה.
השלב המדומיין: הבחנה בין התינוק לדמותו על ידי מבוגר שמסמן אותם. רק דרך התיווך של המראה והדמות המושלכת החוצה אפשר להכיר את עצמי כאחר, כנבדל.

כל הכרה היא גם אי-הכרה. לא ניתן להבין את הריבוי כאשר מכירים בדמות האחד; לא ניתן להחמיץ את התיווך של המבוגר המסמן את התינוק כנבדל. בתחילה תופס התינוק את עצמו כחלק מהאם, והדיפרנציאציה ביניהם באה מאוחר יותר. כל האובייקטים המסמנים מספקי-תשוקה יוצרות נבדלות והצבה של התינוק בעולם. “האחר הקונקרטי” מציב אותי באופן מיידי; “האחר הגדול” הוא משהו מעבר לסובייקט הקונקרטי המציב. זהו הסדר, “חוק האב”. הסדר הזה עושה סובייקטיביזציה גם לסובייקט המציב. אלתוסר מחליף את הסדר הגדול המטפיסי בסובייקט הגדול של האידיאולוגיה (אלוהים בתקופה הפרה-מודרנית, המדינה בתקופה המודרנית). הצבת הילד כסובייקט על ידי הוריו (או הצבת כל אחד כסובייקט בכלל) מתקראת בשם “אינטרפלציה” (interpellation). היא תובעת מן היחיד דין וחשבון והינה סוג של הצבה בעמדה שבה ניתן לתת דין וחשבון, להיות גם נמען וגם מוען; יש לו כתובת בתוך הסדר הסימבולי. כאשר שוטר קורא ברחוב “hey, you!” את/ה עוצר/ת ומכניס/ה את עצמך באופן רצוני לסדר הסימבולי שדורש ממך תשובה או מענה (בכוונה כתבתי באנגלית על מנת להימנע מצרות מגדריות שיצמצמו את מגוון הנמענים האפשרי). האינטרפלציה לא רק אומרת לך מי את/ה, היא גם בעלת אפקט השעון המעורר – זה שמזמזם לך מה עליך לעשות: לקום בבוקר, ללכת לעבודה, לצבא, לביה”ס. זהו קולו של הממסד החברתי הגורם לנו לקום כל בוקר מחדש ולהציב את עצמנו במשבצת הריקה-מלאה הקיימת עבורנו בסדר החברתי. הסובייקט הרע הוא זה שאינו מציב את עצמו במקום שבו אחרים אומרים לו שעליו להיות. האינטרפלציות שלהם הן המשמעותיות ביותר עבורו כיוון שגם אלו שמסרבים הם חלק מהסדר – הם מסמנים אותו ואת גבולותיו, והמערכת משתמשת בהם כבוגדים/חריגים על מנת לסמן את הסדר. התנגדות לסדר החברתי משחקת לידיים של הסדר עצמו, היא נבלעת בתוכו. האידיאולוגיה מייצגת את הסדר החברתי; האידיאולוגיה היא ייצוג היחס המדומיין אל התנאים הממשיים – היא מייצגת ומלשינה (מכניסה ללשון, לשפה) את היחס המדומיין לתנאים הללו.

הפרקטיקה של לעמוד ולכבד את הסובייקט (המדינה, למשל) גורמת לך לעמוד ככפוף/ה לו; המנגנון האידיאולוגי של המדינה הינו אוסף של מנגנונים נצלנים (בתפיסה המרקסיסטית). איך ריבוי האפשרויות (מנהל, סטודנט, חייל) נשאר בתוך הסטרוקטורה? זוהי המדינה שמשמשת כמרכז מנגנונים אידיאולוגיים. החור השחור של השואה, למשל, מייצר עוד ועוד סוגי דיבור כיוון שהוא עצמו לא ניתן להגדרה. זהו מנגנון מדיני מובהק. כולם מתגייסים להיות השוטרים של כולם, כאלו שהפנימו את הכללים עד כדי שאלו האחרונים הפכו לחלק מאלו הראשונים. סך כל הדימויים שאלתוסר עושה בהם שימוש מסתכמים באלמנט הכלכלי, וזהו מעין שטר חוב שפורע אלתוסר לטובת המפלגה המרקסיסטית. יש טוטליות בסדר החברתי, סדר של הכל שאומנם נקבע מבפנים, אך יש בו חד-משמעות ואימננטיות. כל הסדרים מכונסים בסדר אחד – זהו המטען המרקסיסטי של אלתוסר (למרות שכבר אמר דרידה שאי אפשר לתפוס את הכוליות ולייצגה, בטח שלא באמצעות אלמנט אחד ויחיד המתיימר לתת תיאור של המציאות).

לעומת אלתוסר מוותר פוקו על מרכזיות המדינה וכוליות החברה. תפקיד יצור הסובייקט והפעלתו כמשכפל הסדר – הסובייקט לא עומד לבדו ולא רק בו טמונה התשובה לשאלה כיצד משכפלים את הסדר הסימבולי. ייצוב המשמעות אצל פוקו הוא שונה כי פוקו מוותר על הכוליות החברתית ומשתמש בסדרי שיח, והרגולריות שבה הם פועלים מבטיחה את שכפול המבנה וריבוי בתוכו לאורך תקופה ולרוחב איזור גיאוגרפי מוגדרים. השיח דואג לייצוב המשמעויות כיוון שהוא מערך של פרקטיקות מסודרות שמצמצמות את מספר ההיגדים שניתן לייצר (או את מספר הפירושים והמשמעויות האפשריים). בתוך איזור מסוים של שיח והקשר מסוים של דיבור, יהיו דברים שלא יעלה על הדעת לומר אותם. תיאור האילוצים הללו על השפה הוא משנתו של פוקו (ושל בורדייה Bourdieu).

אצל אלתוסר יש העתקה ממשמעות למִשְמוּע/משמעת, וכך מייצבים את הסובייקט. אצל פוקו ההגבלות מסדירות את הפרקטיקה שמייצרת היגדים בעלי משמעות. הפרשנות לוקחת טקסט ומבארת אותו, מייצבת אותו במשמעות מסוימת. הפרשן רוצה לדעת את המשמעות של מה שנאמר כיוון שזה האחרון אינו ברור כלל ועיקר. יש פרשנות שרוצה להגיד את הדבר שכבר נאמר בטקסט, והיא עושה זאת ברמת המסומן ולא המסמן – אומרת את מה שנאמר בצורה אחרת. ככל שמקודשים יותר הטקסטים (קאנוניים), כך קשה יותר להגיע למעמד של פרשן מוסמך לטקסטים הללו. יש פרשן לטקסט ויש מישהו שמפרש את הפעילות הפרשנית. שיח הוא אוסף אילוצים על מה שניתן לומר באזור מסוים של פעילות אינטלקטואלית. כללי שיח אינם חוק אלא סדירויות שאנו מוצאים בין המגבלות.

מה מחפש מנתח השיח? העניין איננו רק באובייקט עצמו. השיח הוא ההגבלה על האפשרות להגיד הכל, לראות, להראות ולדעת. זו מערכת אילוצים על הבניית אובייקטים. השיח מכונן את האובייקט כאובייקט, אך בניגוד לקאנט שמדבר על מערכת אפריורית הקובעת את המפגש בין אובייקט לתודעה, פוקו אומר שהאפריורי הזה יושב בשפה ואינו אפריורי טרנס-היסטורי, אלא היסטורי. היגד הוא יחידת השיח הבסיסית ביותר. שיח הוא אילוצים על מערך ההיגדים, אך לא על המשמעויות שלהם. לא רק משפטים הם היגדים, אלא כל מיני מסמנים ומסומנים כמו תמרור, מקלדת, וכו`. היגדים אינם רק יחידות לשוניות וכללי השיח אינם כללי התחביר בלבד. השיח נמצא בין המשמעות לתחביר (פרגמטיקה).

ההיגד של פוקו מורכב מארבע פונקציות:

1. סובייקט הדיבור/המוען: אין דיבור על נמען למרות שהוא חשוב מאוד. בשיח שנקרא “תפילה” יש אילוץ לכך שקיים לו נמען מסוים (אלוהים).
2. הסובייקט האנונימי: סובייקט של משפט מתמטי כמו 4=2+2 הוא אנונימי. מעמד הדובר בשיח הדתי (אלוהים) קובע את מידת הרצינות של “לא תרצח”. שיחים שונים יתבחנו אחד מן השני באופן שבו הם מכוננים אובייקטים. מחברים/סופרים הם סובייקטים המוגדרים באמצעות זיקתם לקורפוס של אמירות, ואלו מוגדרים באמצעות המחבר. מחבר (author) הוא פונקציה מיוחדת שנבדלת מכותב (writer); המילה האנגלית author רומזת על סמכות (authority).
מרחב ההופעה: שיח מתייחד בכך שהוא מצומצם ביחס לאובייקטים שיכולים להופיע בו. בפיסיקה בתקופת אריסטו ועד גליליאו אי אפשר לדבר על גרמי השמיים שמעבר לירח. הם “לא שייכים” לשיח הזה כיוון שכל מה שנמצא מעבר לירח עשוי חומר מושלם שנקרא אתר. עד המאה ה-18 המחלה אינה מופיעה בגוף החולה בהכרח; הגוף הוא רק אפיזודה חולפת ב”חיי המחלה”. צריך לקרוא את ספרי המשכילים בכדי להבין מהי מחלה, ולא תמיד צריך לבדוק את הגוף. מחלה היא הפרעה בגוף החולה; מן המאה ה-18 ואילך המחלה עוברת שלב – מהיותה טיפוס אידיאלי להיותה משהו המתרחש בגוף אנושי – רק אז אפשר לדבר עליה ועל ההסתכלות בה. כעת צריך לבדוק כמה חולים בכדי לעקוב אחרי מחלות. מרחב ההופעה לא קשור רק למקום שבו יכולים להופיע אובייקטים; ישנם אובייקטים שקשורים לכלכלה אך לא יכולים להופיע בשיח הכלכלי. מרחב ההופעה הוא שילוב של השיח, המלל, המפנה אותנו אל עבר מרחב מושגי מסוים. המלל מלמד כיצד יש לראות את הדברים – יש תשומת לב מדויקת לראיה, למבט המלווה את הדיבור.
3. הקשר מושגי: החברה המושגית בה נמצא מושג כלשהו. כשסובייקט הדיבור נתפס כמחבר, מופיע יחס שונה, יחס כאל מקור של ידיעה, כבוד, ביוגרפיה, וכו`. מושג אינו מתקיים לבדו אלא בתוך סביבה מושגית, ושינוי בו מחולל שינויים במושגים שאיתו. השיח מלכד את ההיגדים לקבוצות מושגים.
4. מטריאליות של שיח: כללים היוצרים אילוצים על שכפול הדיבור. יכולת החזרה על היגד מסוים הופכת אותו למה שהוא, הופכת אותו לתקף. יש היגדים שאי אפשר לשכפלם אלא להעתיקם (כמו שיר או יצירה ספרותית). את תורת אפלטון, למשל, אפשר לשכפל (שעתוק). בכדי להגיד מהו השיח הנכון יש לכונן שיח שהוא מטא-שפה המכילה את כל השיחים האפשריים, דבר שאינו קיים. יש לעשות את השפה והשיח לטרנס-היסטוריים (דה-היסטוריזציה).

אמת, תקפות, הוכחה – הללו הם אלמנטים בתוך שיחים מסוימים בהיסטוריה. הם שונים עבור כל שיח ושיח (רפואה, פיסיקה) ועבור כל תקופה (המאה ה-12, המאה ה-20). השיח המשפטי קיים רק בתוכו פנימה ומחוצה לו לפעמים אין בו תוקף. בהתחלה היה השיח פרקטיקה, לאחר מכן כללים הנגזרים מסדירויות שונות, ובסוף הוא שדה (field). גם במושג השדה של בורדייה יש נקודות משען ודוברים. פוקו אינו לוקח בחשבון גדול מדי את הסוציולוגיה של השדה/שיח; לא כל אחד יכול לקחת עמדה בתוך השיח. הסובייקט מתכנס לכדי פונקציה של ההיגד (אפילו לא המתווך של אלתוסר) – היחיד בונה את עצמו כדובר בשיח בהתאם לכללי השיח. אנשים הולכים בין שדות שונים ותופסים מקומות שונים כסובייקטים שונים – אין הבטחה לאינטגרציה שתחלץ את הסובייקט מכל תפקידיו.

הדיבור על שיח ושדה הוא דיבור במסווה של התמחויות שונות. מרחבי ההתמחויות נמצאים במקומות שונים, וככל שהם יותר מובנים (בעלי כניסה ויציאה מוגדרים), כך יש אפשרות למציאת עוגנים ביניהם (המדעי והמשפטי, למשל). המרחב הציבורי מאז המאה ה-18 הוא מרחב של חליפין בין שיחים וללא כללים או היררכיות מוגדרים. יש אידיאה שלפיה במרחב הציבורי כולם שווים וכולם סובייקטים במרחב דמוקרטי – כולם יכולים להשתתף בשיחה במרחב האזרחי.

יצרני המשמעת וחלחולם לחברה (בי”ס = בית ספר/בית סוהר, בתי משוגעים, וכו`) מבטאים יחסי שליטה בין כוח לגוף/יחידים/חברה. אפשר לשלוט במקסימום יחידים ולהפיק תועלת במונחי למידה/דיכוי. ההמון הוא איום על הסדר, אבל הוא מופיע באופן מפוקח ומסודר באמצעות מוסדות המשמעת, ואפשר להגיע לכדי אינדיבידואציה לכל אחד (תיק אישי/רפואי/משפטי, למשל). ככל שיש יותר ידע כך יש יותר כוח, ולהפך. אפשר לנרמל כל תחום ולקבוע מהי הסטייה. אפשר לקבוע נורמה ביחס לאוכלוסיות שלמות לעומת הסטייה (פסיכולוגיה, מיניות, חינוך, וכו`). מתפתח מדע של אוכלוסיות (דמוקרטיה, סטטיסטיקה, “אלגברה חברתית”, “סטטיסטיקה מוסרית”). המדינה מנכסת את הידע הקיים ומשכללת אותו על מנת לשלוט בתופעות שבה. ניתן לעשות ארטיקולציה פוליטית לכל פן בחיי היחיד והחברה. החיים עצמם, מן הלידה ועד המוות, מנוהלים על ידי הממסד והמדינה. המדינה סופחת אליה יותר ויותר תחומים של שיח.

מערכי הכוח הם כדלקמן:
1. כוח ממשמע (ביחיד).
2. כוח מסדיר (רגולציה של אוכלוסיות).
3. כוח ריבוני-משפטי (קובע ואוכף את החוק, מכתיב גבולות ואת טווח האפשרויות).

יחסו של הכוח הריבוני לחיים ולמוות מתבטא ביכולתו להכריז מלחמה, לקחת חיים (עונש מוות, למשל), לגרש, וכו`. היחס לחיים הוא “בקצוות”: לקחת חיים או להניח לחיות. הכוח הממשמע והרגולטורי פועלים במשותף זה עם זה. בכוח הממשמע והמסדיר יש התערבות בין הקצוות שלעיל ועל כל האספקטים בחיים: גידול ילדים וחינוך, הסדרת המיניות, תכנון עירוני, הגיינה. בשילוב הכוח הריבוני עם המסדיר, נפתח פתח להתערבות מסיבית בחיים.

המין עצמו (כאקט) לא מעניין את פוקו, אלא דווקא המיניות, דהיינו הפיכת המין לאובייקט של שיח. המיניות יושבת בדיוק בין הרפרודוקציה של האוכלוסייה והאינדיבידואציה של היחיד. מצד אחד הפיקוח על הרבייה היא עניין אוכלוסייתי, ומצד שני זהו עניין פרטי, אינטימי לכל אחד, והיחיד מוזמן לגלות את המיניות ואת עצמו. הגילוי הזה הוא אקט של שחרור (פוקו מעוניין להפריך את ההיפותיזה הדכאנית). יש סברה שהמיניות מדוכאת על ידי החברה ופוקו יוצא כנגד תפיסה זו ומראה שהיא איננה נכונה. בתקופה הויקטוריאנית דיכוי המיניות (כביכול) הגיע לשיאו: הלבוש המוקפד, השיח המגביל והענישה המילולית של התקופה בכל הנוגע לגילויי מיניות. ההיפותיזה הדכאנית הינה מיתוס – האמת היא שמעולם לא היה דיבור אינטנסיבי יותר מאשר בתקופה הויקטוריאנית, בקליניקות של הרופאים והפסיכולוגים. לא מפסיקים לדבר על המיניות בתור תכונה של היחיד, סוד האישיות – המיניות יוצרת סוגי אנשים והתנהגות חברתית-פוליטית. ריבוי השיח על המיניות מעיד על הסדרת המקומות שבהם מותר לדבר על מין, ודיכוי המיניות הוא רק אספקט אחד. השיח המשחרר לוקח חלק (יחסים בין המדכא למדוכא) בהגבלת המיניות – השיח על השחרור הוא חלק חשוב בעיצור המיניות. המין הוא לא עובדה ביולוגית אלא התניה/הבניה חברתית שנועדה לסמן הבדלים. אין ביולוגיה עובדתית טהורה אלא כזו הספוגה כבר מראש בהבניות מיניות – הנסיגה לביולוגיה היא דרך ליצור הבדלים, גם ביחיד וגם באוכלוסייה. הגזענות המתפתחת מכך מייצבת/מייצרת ריבוי של אוכלוסיות נבדלות שלא אמורות להתערבב. ההיפותיזה הדכאנית היא בינארית: יש מדוכא ויש כוח מדכא. יש כוח חיצוני למיניות שמדכא אותו. פוקו מראה את ההפך: הכוח לא רק בינארי (דחיקה, הדחקה, הרחקה) אלא גם מרובה (מאפשר לייצר מגוון סטיות, מניפולציה, משטור התנהגותי). אצל פוקו הכוח לא חיצוני למיניות – הכוח נמצא בשיח עצמו. יש ריבוי במקום בינאריות כיוון שכולם ממושטרים. כוח/ידע, נראה/מדובר, תשוקה(מיניות)/כוח. בתוך הריבוי יש אסימטריה בין עמדות: אין יחס שווה בין האחראי למנגנון הדיכוי לבין המדוכא. הדיכוי הוא חלק ממערך גדול יותר ולא ניתן לתארו במונחים של הדיכוי. חוסר הסימטריה נתון בכל עניין לכשעצמו (פר-סיטואציה).

התיאוריה הקווירית מפרקת את התא הבינארי ויוצרת עוד סוגים. באוריינטליזם של סעיד (Saeed) מדובר על המלכודת הבינארית בין כובש לנכבש, הלבן שמָבְנֶה את האוריינט. גם הנכבש מפעיל כוח, מייצר מציאות. הנכבש לוקח חלק בתוך הכיבוש, הוא לא רק פסיבי נשלט. במקרים מסוימים חשובה יותר חוסר הסימטריה מאשר הריבוי (היברידיות) ויש מקרים שבהם הסימטריה נגזרת מהריבוי (השטח האפור). התיאוריה הביקורתית היא תמיד “פוסטית” כיוון שהיא מנסה להשתחרר מן הסדר הקיים. היא אינה יכולה להשתמש במונחים הרווחים בתרבות על מנת להסביר את התרבות, כיוון שהיא מנסה להסביר את אותן קטגוריות עצמן. חוסר הסימטריה בין שולט ונשלט יוצר עמדות מוסריות באופן אוטומטי. מֶמי (Memmi) מנסה לזהות טיפוסים של קולוניאלים – זה שמזדהה עם השלטון, זה שבא עם ערכים סוציאליסטיים, וכו`. הכרחיות הגזענות – ברגע מסוים השולט צריך להסביר לעצמו את ההבדל בינו לבין הנשלט ומדוע אפשר ורצוי לשכפל את מבנה הכוח הקיים. חילוץ האחר מהיסטוריית הדיכוי והפיכתו לקורבן הביולוגי של עצמו במקום לקורבן הסוציולוגי של הכובש. אנשים נעשים גזענים כאשר הם נמצאים בסיטואציה קולוניאלית.

תגובה אחת


  1. סיכום אינטליגנטי ומדהים, בשפה נהירה וקולחת של קורס שנתי! שפו…

    הגב

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *